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Comment rendre le foot chiant

 

Bon, la Coupe du monde de football masculin commence aujourd’hui. En Russie… Comme vous avez pu le lire , je me réintéresse un peu au foot, du moins dans les grands rendez-vous. Ça ne veut pas dire que j’ai remis mon maillot chauvin, je n’ai qu’assez peu de ferveur pour l’équipe de France, je serais plutôt pour l’Allemagne – relique de mon exil lorrain – ou pour un outsider quelconque, notamment africain ou asiatique, pour changer. Ainsi que, contradictions obligent, pour n’importe qui pourra humilier l’Angleterre, parce que, quand même, l’Angleterre quoi.

 

Donc j’ai voulu regarder un peu les forces en présence. Et comme je suis en vacances avec beaucoup trop de temps sur les bras, et un bien trop mauvais temps pour sortir me promener, j’ai fait ce que n’importe quel rabat-joie chiant comme moi ferait : un tableau excel. This is why nobody likes me.

 

Voici donc ce tableau.

 

Classements CdM foot 2018

 

Les huit poules de la première phase sont listées. Pour chaque poule, les équipes sont dans l’ordre croissant de leur classement Fifa. Le classement Fifa classe les sélections nationales en prenant en compte les résultats des matches internationaux, pondérés par le niveau de chaque équipe, le score, et l’enjeu du match en question. Toutefois, il a souvent été considéré comme peu représentatif du niveau réel des équipes. Ainsi, combien de fois vous êtes-vous étonné-e de voir les États-Unis, la Suisse ou la Belgique dans le top 10 de ce classement ? (C’est une question rhétorique, ne répondez pas) La Belgique qui est actuellement… 3e dans ce classement ! Ce qui semble un peu contre-intuitif. Je ne dis pas, d’ailleurs, que la Belgique ne gagnera pas cette Coupe du monde. Je dis seulement que la Belgique ne gagnera pas cette Coupe du monde.

 

Du coup, des no-life de mon genre, mais sans doute en pire quand même, ont inventé un autre classement. Évidemment il fallait qu’ils s’inspirent d’un truc bien no-life pour ce faire, donc ils ont pris le classement Elo, le classement utilisé pour classer les joueur-se-s d’échecs. Bam ! Ce classement Elo classe les sélections nationales en prenant en compte les résultats des matches internationaux, pondérés par le niveau de chaque équipe, le score, et l’enjeu du match en question. Ça vous rappelle quelque chose ? Ben oui, les critères sont exactement les mêmes, simplement ils ne les pondèrent pas pareil, et il se trouve que le classement que ça donne semble plus intuitivement juste à un œil à peu près averti. Peut-être qu’il ne l’est pas. On s’en fout. Après tout, on ne mesure rien de tangible ou d’objectif.

 

Or que fait-on quand on dispose de deux sources mesurant la même chose, sans les soupçonner particulièrement de déformer leur mesure ni l’une ni l’autre ? On en fait une moyenne, tout simplement. Une moyenne pondérée, si possible, mais ici il n’y a pas lieu d’accorder plus de poids à l’une qu’à l’autre.

 

Vous avez donc pour chaque groupe :

  • Le rang Fifa et le rang Elo de chaque équipe du groupe ;
  • Le rang moyen du groupe dans chaque classement ;
  • Plus intéressant, le rang moyen du top 3 du groupe, dans chaque classement ; en effet, il y a souvent une équipe assez nettement larguée dans le groupe qui ne joue pas la qualification (il faut finir dans les deux premières, pour les ignares), et celle-ci se joue le plus souvent à trois ;
  • Le rang moyen du groupe combiné Fifa/Elo ;
  • Le rang moyen du top 3 combiné Fifa/Elo ;
  • Et enfin la comparaison entre les rangs des deux équipes les plus faibles et les rangs des deux équipes les plus fortes.

 

Vous n’avez bien sûr pas besoin de moi pour lire un tableau excel, alors je vais seulement vous donner quelques observations.

 

Le groupe A sort très nettement du lot comme le moins relevé, et le plus équilibré. La raison en est que la Russie, pays hôte, était considérée comme une tête de série au même titre que les 7 premières équipes du classement Fifa, utilisé lors du tirage au sort des poules. C’est la procédure, le pays hôte a ainsi de bonnes chances de passer à la phase éliminatoire de la compétition. Il se trouve cette année, et c’est sans doute une première, que le pays hôte se trouve être le moins bien classé non seulement de son groupe, mais aussi de toute la compétition, du moins au classement Fifa actuel. Même au classement Elo, seules 4 autres équipes sont moins bien classées, dont deux sont dans le même groupe qu’elle. Néanmoins, il y a à peu près toujours un « effet domicile » dans ces compétitions, que je n’ai jamais vraiment compris, mais qui semble réel, et qui devrait les aider. Et cela, avant même de parler des malversations, que je comprends par contre très bien, qui sont tout aussi réelles, et qui devraient leur permettre de se qualifier, voire d’aller assez loin, après tout Vladou fait ce qu’il veut.

 

Il y a ensuite les groupes B, E et G, où les deux têtes de série sont largement au-dessus, en théorie, du niveau des deux autres équipes. Sur le papier, peu de suspense, a priori.

 

Ensuite, viennent les groupes D, F et H, avec un rang moyen total et un rang moyen du top 3 comparables, et assez équilibrés entre les deux équipes les mieux classées et les deux moins bien classées. Sans doute assez intéressants à regarder.

 

Il manque donc un groupe. Comme par hasard, celui de l’équipe de France. C’est même pas fait exprès. Ou bien si, allez savoir, biais de confirmation, biais de simple exposition, tout ça. Bref. Le groupe C, donc, est celui où le rang moyen total est le plus faible de tous les groupes, où le rang moyen du top 3, ici sans l’Australie, est le plus faible de tous les groupes également, et où l’équilibre top2/bottom2 (vlà que je parle comme Macron, je vais sortir prendre l’air) est le plus bas à l’exception du groupe A qui est un cas particulier (un « outlier ») pour les raisons exposées ci-dessus.

 

Conclusion, la France risque d’en chier. Mais n’en chie-t-elle pas à peu près à chaque fois ? Sauf quand elle est à domicile en gros. Et sauf en 2000. Ok, elle en chie pas à chaque fois. Et le Danemark bordel ! C’est plus de l’amour, c’est de la rage !

 

Bref, bonne compétition à toutes et tous. Aujourd’hui, dans le match d’ouverture du pays hôte la Russie, je suis pour l’Arabie Saoudite, mais avouons que c’est un peu la peste et le choléra.

 

P.S : La France ne marque jamais sur corner. Qu’on se le dise.

 

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Commentaire anthropologique sur « Mythologies », de Roland Barthes

 

Mythologies est un ouvrage composé de deux parties, réunies et parues en 1957 aux éditions du Seuil. La première partie se compose de très courts textes portant chacun sur un élément mythique de la société française. La deuxième partie est un essai plus long, Le mythe aujourd’hui, qui constitue une explication théorique de la fabrique contemporaine des mythes et de leur portée.

 

La cinquantaine de courts textes est parue entre 1952 et 1956 dans des revues d’orientation marxiste : d’abord Esprit, puis Combat, enfin les Lettres nouvelles. Roland Barthes y réagit à l’actualité, à « son actualité », choisissant arbitrairement à chaque fois un élément culturel qui constitue selon lui un « mythe », et le décortiquant pour en dévoiler la production, l’origine, le contenu et les effets.

 

L’essai Le mythe aujourd’hui paraît en 1956, et se présente expressément comme l’appendice théorique de la liste de mythes étudiés jusqu’alors. Il y récapitule des règles auxquelles obéissent l’ensemble des mythes étudiés, en se fondant sur une théorie du langage qui était d’ailleurs son principal objet de recherche, ayant été un des animateurs du courant de linguistique structuraliste et parmi les précurseurs de la sémiologie. L’ensemble est réuni en 1957 par les éditions du Seuil pour constituer l’ouvrage complet.

 

En quoi est-ce un ouvrage d’anthropologie ? Il est vrai que l’anthropologie convoque facilement l’image de sa variante « ethnologique », et le cliché de l’étude des tribus dites « primitives » d’un Frazer ou plus tard d’un Lévi-Strauss. Néanmoins, l’approche synchronique, l’étude d’un hic et nunc, notamment dans une démarche d’orientation structuraliste, est un champ qui a tout à fait sa place dans la discipline anthropologique. Il suffit pour cela qu’elle étudie un ou des faits de la vie de l’être humain, par un recensement d’observations d’abord, par une analyse de ces données ensuite, par une restitution théorique enfin.

 

Le cadre d’étude de Roland Barthes n’est donc pas la tribu des Bororo ou la société Dogon, mais la société bourgeoise et petite-bourgeoise française des années 1950. L’objet d’étude, lui, est plus classique, puisqu’il s’agit de ses mythes, mais des mythes qui là encore n’obéissent pas au cliché de cosmogonies exotiques, puisqu’il s’agit principalement d’éléments de la vie quotidienne de cette société, dont la nature mythique sera expliquée au fur et à mesure.

 

Dès l’avant-propos, Barthes pose la problématique à laquelle il tente de s’attaquer par son ouvrage : la présentation comme évidence, comme intemporalité, comme Nature, d’éléments nombreux de la culture « de masse » issue de la norme bourgeoise qui sont en réalité des éléments de Culture, donc d’Histoire, ayant une origine, une chaîne de production idéologique, un contexte et un but. Et il pose ces « mythes » par la définition toute étymologique de ce mot : le mythe est un langage. Qui le parle, et à qui est-il adressé ?

 

Il faut sans doute revenir d’emblée ici sur la notion de bourgeoisie et de petite-bourgeoisie. Il s’agit de termes utilisés par la théorie marxiste. La bourgeoisie est la classe sociale qui possède les moyens de production du capital, et utilise la force de travail du prolétariat pour asseoir et renforcer sa position de classe dominante dans l’économie capitaliste. En ce sens, elle dispose de nombreux outils pour être dans un rôle normatif, que ce soit en matière d’ordre, de règle juridique, de recours à la violence, mais également en termes de représentations. On touche là à la notion d’hégémonie culturelle théorisée par Antonio Gramsci, socialiste italien, vingt ans plus tôt. À ce titre, on peut dire que l’ouvrage de Roland Barthes participe en quelque sorte de la « guerre de position » décrite par Gramsci, lors de laquelle les représentations bourgeoises doivent être dévoilées et combattues par les socialistes.

 

La petite-bourgeoisie était à l’origine la classe sociale intermédiaire entre la bourgeoisie détentrice du capital et le prolétariat qui en est totalement privé : il s’agissait, au XIXe siècle, des artisans, commerçants, petits propriétaires agricoles. N’étant pas soumise aux conditions de travail particulièrement inhumaines du prolétariat, elle était supposée devoir se ranger du côté de la bourgeoisie, sa version « forte ».

 

Néanmoins, dans l’emploi qu’en fait Barthes dans la France du début des années 1950, l’expression a connu un glissement sémantique. Le début des Trente glorieuses a généré l’émergence d’une « classe moyenne », composée de travailleurs et travailleuses salarié-e-s, mais insérée de plus en plus dans une économie de services et non dans la production industrielle des usines, donc non soumise aux conditions d’oppression spécifique des ouvriers. L’essor économique a permis à cette « classe moyenne » de s’émanciper en partie de ces conditions et d’aspirer à introduire du loisir dans sa vie quotidienne, en consommant des biens culturels, artistiques, en voyageant etc. En somme, elle aspire à « singer » la bourgeoisie dans ses comportements « oisifs », ce que la bourgeoisie encourage partiellement puisque cela donne corps à son hégémonie culturelle.

 

C’est à cette petite-bourgeoisie, qui navigue dans le sillage et à la remorque de la bourgeoisie, que s’adressent la plupart des mythes étudiés par Roland Barthes, même s’il en relève aussi quelques uns purement bourgeois.

 

Le premier mythe étudié par Barthes est le catch. Il existait à l’époque une scène foisonnante du catch français, suivie par un public fervent et fidèle. Le catch est un spectacle prévisible, tandis que la boxe est un sport à l’issue incertaine. Le catch n’est pas incertain, il obéit à des codes et ne peut suivre que quelques chemins bien définis, car le public en attend quelque chose de bien précis : une cristallisation émotionnelle et une catharsis. Pour cela, le catch présente une clarté totale dans les signes. Barthes introduit dès ce premier texte la notion de « signes », qu’il reprendra et expliquera dans l’essai final, objet de l’étude de ce sémiologue qui se fait pour un temps mythologue.

 

La condamnation passionnée de la foule envers le « méchant » désigné – et sur-désigné au demeurant – ne s’élève plus hors de ses jugements mais bien de la zone la plus profonde de son humeur. Comment ne pas voir dans cette dichotomie l’opposition entre surmoi et ça, au reste bien connue de Barthes qui mentionne à plusieurs reprises la psychanalyse dans son ouvrage et s’intéressa aux travaux de Lacan.

 

Le catch n’est pas un spectacle sadique, c’est un spectacle entièrement intelligible. Barthes le compare volontiers au théâtre antique, qui avait été l’objet de ses recherches pour son diplôme d’études supérieures. Comme au théâtre antique, qui reposait lui-même sur les mythes et sur l’expressivité totale, le catch déroule une justice immanente, cathartique, inévitable, qui condamne l’hubris et donne foi en un ordre juste de la réalité. Le signe doit être exacerbé pour devenir mythe, et le catch est tout exacerbation, il simplifie une vision panoramique d’une Nature univoque, où les signes correspondent enfin aux causes, où l’incertitude, donc la peur de la mort en quelque sorte, est évacuée.

 

Se déroulent ensuite la longue litanie des mythes contemporains, dont nous ne ferons pas un inventaire détaillé, ce qui déborderait de l’objet de ce compte-rendu, mais dont nous mentionnerons les éléments qui apportent à la construction de l’édifice théorique de cette mythologie.

 

Essentialisation

 

Le procédé qui est au cœur de la production et de l’efficacité du mythe bourgeois est l’essentialisation. Le mythe devant être posé comme le constat d’une évidence, il doit auparavant, pour devenir mythe, s’être débarrassé des anfractuosités et des impuretés de sa matière première. Barthes en déroule plusieurs exemples dans son œuvre.

 

Le bonheur, dans l’univers petit-bourgeois, est l’enfermement domestique, l’introversion pantouflarde, « deux cœurs, une chaumière ». Cela évite les activités collectives, donc la pensée et l’action collective, contraire à ses intérêts. Paradoxalement, l’essentialisation ne catalyse pas le collectif : elle tend certes à rassembler tous les membres d’un groupe sous une égide commune comptant un petit nombre de caractères communs, mais en les rassemblant elle les soude, les unifie, les fusionne et renforce en réalité l’individualisme plutôt que le collectif.

 

La popularité de l’abbé Pierre, que son iconographie mythique désigne essentiellement comme idéal du saint détaché des contingences matérielles, est l’alibi trouvé par la nation, donc par la communauté petite-bourgeoise, pour substituer les signes de la charité à la réalité de la justice sociale, qu’elle sait ne pas pouvoir, ou vouloir, atteindre, ou en tout cas dont elle préfère scotomiser les ressorts et la complexité.

 

L’un des essais les plus longs porte sur le Tour de France, un mythe total, à la fois d’expression – des coureurs – et de projection – du public sur les coureurs, réaliste et utopique tout en même temps. Barthes y fournit un « bestiaire » des essences que constituent les principaux coureurs en activité à son époque. Il y relève également la fascination pour le vieux mythe bourgeois de la montagne, que Gide associait à la morale helvético-protestante du XIXe siècle, et qui renvoie également à une essentialisation. Par exemple, « le Cantabre est un montagnard sentimental », mythiquement, sans aucune variation au sein de l’essence Cantabre.

 

Barthes évoque le statut de l’écrivain, rendu éternel, naturel, essentialisé, mais qui n’en est pas moins un statut certes prestigieux, mais concédé libéralement par la société bourgeoise à ses hommes de l’esprit, pourvu qu’ils lui soient inoffensifs. Il s’agit là d’un motif important de l’œuvre : le mythe bourgeois essentialise les choses pour se les approprier, pour les incorporer, et pour que rien ne reste en dehors de lui-même.

 

Le propre du mythe bourgeois est aussi qu’il peut dire tout et son contraire en fonction du contexte et de son intérêt à un moment donné. En visite en URSS, le rédacteur du Figaro moque l’ordre bureaucratique qui y règne en mythifiant le désordre « latin » des Français, mais de retour en France pendant une grève massive, le désordre français n’est plus une valeur mythique et est férocement dénoncé et combattu. C’est que le Figaro connaît bien sa bourgeoisie : la liberté en vitrine, à titre décoratif, mais l’Ordre chez soi, à titre constitutif. Le mythe est là pour assener un sens incontournable, sans doute ni débat, il est donc très facile d’y substituer ensuite un autre mythe contraire qui prendra aussitôt le sens incontournable opposé.

 

 

Penser l’Autre

 

On a vu apparaître, dans le développement précédent, l’effet secondaire de l’essentialisation : ce qui est essentialisé est plus facile à incorporer, ou bien à rejeter complètement à l’extérieur de « nous autres ». C’est qu’un trait constant de toute mythologie petite-bourgeoise est cette impuissance à imaginer l’Autre.

 

Face à l’étranger, à l’Autre, l’Ordre occidental a deux conduites : ou bien le reconnaître comme « guignol », le ridiculiser, le discréditer en l’exoticisant au maximum, et ainsi l’expulser même du genre humain, donc de son champ d’intérêt ; ou bien le désamorcer comme pur reflet de l’Occident, pâle copie, ersatz, et donc indigne également d’intérêt. Il s’agit de surjouer ou de sous-jouer l’exotisme chez tout ce qui est étranger au cadre très restreint de la bourgeoisie française. Dans les deux cas, se produit une mutilation de l’Histoire de cet étranger, par une attitude très agressive, qu’on peut relier aux travaux de Freud dans la Psychologie des masses sur la cohésion de la foule par identification et projection de l’agressivité vers l’extérieur, et à la notion de narcissisme des petites différences.

 

Ainsi, la mythologie occidentale considère l’URSS comme une autre planète, puisque il est dans son intérêt de classe d’en faire un Autre total, indigne d’intérêt, étrange, inquiétant. À l’inverse, le Progrès de Lyon peut écrire que les Martiens ont forcément eu un Christ et ont un pape, sinon ils n’auraient pas pu construire des soucoupes volantes ; il s’agit là justement de nier la différence avec une réelle autre planète, pour se l’incorporer et s’en assurer la bienveillance si elle venait effectivement à entrer en contact avec la Terre.

 

 

Bon sens

 

On voit apparaître également ce « vieux mythe obscurantiste » selon lequel l’idée est nocive, l’idéologie néfaste, la théorie ridicule ou inutile. La bourgeoisie y substitue le « bon sens », leitmotiv de l’ouvrage, pleinement embrassé et alimenté par la petite-bourgeoisie.

 

Ce trait petit-bourgeois se traduit par une « rage numérique », la tendance à vouloir tout dénombrer, quantifier, pour juger en mesurant, de manière « objective », alors que la réduction d’une qualité à une quantité se fait d’emblée de manière excessivement subjective. Il est ainsi facile de poser un débat comme l’opposition de deux plateaux d’une balance équivalents, le producteur du mythe bourgeois se posant lui-même comme faisant la pesée, comme arbitre impondéré et impondérable, extérieur au débat lui-même, et donc forcément impartial dans son arbitrage, qui sera pourtant toujours in fine prononcé dans l’intérêt de sa classe.

 

La dialectique est l’ennemie de la « Raison » petite-bourgeoise, qui n’est en réalité que le « bon sens » populaire, fait de computation de choses dénombrables, et pas de « grandes idées ». L’épisode politique du poujadisme montre à quel point les idées peuvent être jugées menaçantes par la petite-bourgeoisie. « Le Savoir, c’est le Mal, tous deux ont poussé sur le même arbre. » En somme, on pourrait reprendre la formule de Brel dix ans plus tard : « Chez ces gens-là, on ne pense pas Monsieur, on compte. »

 

Ce « bon sens » est la forme agressive de la conscience de classe de la petite-bourgeoisie française. Barthes affirme que toute réserve sur la culture est une position terroriste. La petite-bourgeoisie a une idée tyrannique, infiniment susceptible, de la causalité : le « bon sens » est un « sens », allant d’un avant à un après, d’une cause à un effet. Imaginer une pluralité de causes, ou une cause sans effet, ou un effet sans cause connue, est terrifiant pour elle, et c’est bien l’utilité des mythes que d’y remettre de l’ordre.

 

Barthes documente les débuts de la pratique aujourd’hui entièrement généralisée de la photographie électorale, sur les affiches et les tracts de campagne électorale. La photogénie électorale est une arme anti-intellectuelle qui escamote la politique au profit d’une « manière d’être », d’une apparence, or la vue est le sens le plus « magique », qui ouvre le champ au plus de fantasmes. Barthes évoque explicitement les notions psychanalytiques de transfert et d’érotisme dans le rapport qui va alors lier l’électeur à « son » candidat.

 

L’astrologie sert à exorciser le réel en le nommant. On rejoint la computation, la quantification, qui rassure. Évidemment, l’astrologie n’est pas créée par la bourgeoisie, elle a toujours rassuré l’humain, et Freud évoquait déjà dans l’Avenir d’une illusion et Malaise dans la culture comment l’humain a personnalisé la nature, pour la rendre plus prévisible, ce qui revient à cette quantification : tant d’offrandes ou de prières pour tels effets attendus. Mais alors que la société française est l’une des plus laïcisées du monde occidental, déjà dans les années 1950, la bourgeoisie maintient cette mythologie astrologique dans les journaux publiés à destination de ses rangs et tout particulièrement de la petite-bourgeoisie, afin de lui fournir une causalité rassurante l’empêchant de trop penser – ou la libérant de trop penser.

 

À l’inverse, la science est honnie de la petite-bourgeoisie, qui ne tolère pas qu’elle puisse ne pas tout en comprendre, donc pas tout comprendre du monde. Dans cette société, et notamment dans sa version extrême proposée par M. Poujade, l’intellectuel ou le scientifique a la part maudite et nécessaire d’un sorcier dégradé, ce qui renvoie aux fonctions chamaniques des sociétés dites « primitives ». Cette aversion pour la pensée va jusqu’à une prédilection de la petite-bourgeoisie pour le raisonnement tautologique, qui dispense totalement d’avoir des idées.

 

 

Après ces trois points saillants, relevons quelques éléments épars également dignes d’intérêt.

 

Barthes évoque le principe de la « vaccine de la vérité », étudié plusieurs fois, qui sera théorisé en détail dans l’essai final.

 

Il utilise parfois ce qui ressemble fort à de l’association libre psychanalytique pour dégager les éléments d’ordre mythique, les significations, dans les productions culturelles qu’il présente, à l’image par exemple du film Jules César de Mankiewicz, où il dégage le « signe » capillaire – la mèche comme signe évident de la Rome antique, et le « signe » de la transpiration, comme produit matériel – et donc dénombrable – du débat intérieur, de la réflexion torturée.

 

Il relève à plusieurs reprises la différence de traitement des femmes et des hommes dans la mythologie bourgeoise. Les femmes sont passivées, les hommes sont conquérants. Les femmes sont traitées comme des objets, les hommes sont les sujets. La communauté des femmes est bien souvent réduite à un gynécée indifférencié. C’est que l’une des institutions de la bourgeoisie, si ce n’est de l’humanité toute entière au reste, est le patriarcat, et il est donc peu étonnant de le retrouver dans la trame de ses mythes.

 

 

Le mythe aujourd’hui

 

L’essai final est une tentative de fournir un système pour regrouper les observations préalables, ce qui est l’objet de l’anthropologie. Barthes y rappelle que le mythe est une parole, un langage, un mode de signification.

 

Il fait la distinction entre la forme du mythe et son contenu. Il y a des limites formelles au mythe, en revanche son contenu est potentiellement illimité. Il appuie sur le fait que le mythe est historique, qu’il ne saurait surgir de la « nature » des choses. La parole mythique est formée d’une matière déjà travaillée en vue d’une communication appropriée.

 

À ce titre, le mythe relève de la sémiologie, l’étude du « sens » et du « signe ». La mythologie est ainsi à la fois une sémiologie comme science formelle, et une idéologie comme science historique. La sémiologie doit identifier le mythe et sa structure matérielle, l’idéologie doit dévoiler ses enjeux et son effet. Barthes se réfère explicitement là encore aux concepts psychanalytiques de contenu manifeste et contenu latent du rêve, transposables au mythe.

 

Barthes va développer ici une théorie du mythe comme langage, en empruntant à la terminologie de la linguistique structuraliste saussurienne le « signifiant » et le « signifié » se rencontrant pour faire « signe ». Le psychanalyste a évidemment la puce immédiate à l’oreille du lacanisme, mais il n’est pas certain qu’en 1956 Barthes se soit déjà beaucoup intéressé à la théorie lacanienne, même si ce fut le cas plus tard puisqu’il fut même son analysant pour quelques séances. Barthes en sémiologie et Lacan en psychanalyse développent plutôt concomitamment le structuralisme linguistique.

 

Le « signe » est donc la rencontre d’un signifié et d’un signifiant. C’est ce qui produit le langage, système de communication par signes. Mais alors que dans la langue le rapport entre le signifiant et le signifié est arbitraire et immotivé – rien, a priori, ne justifie, en français par exemple, qu’à la suite de phonèmes [arbr] (le signifiant, en l’occurrence, du signe « arbre ») on associe le concept d’« arbre » (le signifié) – dans le mythe comme langage a été opéré un deuxième niveau de symbolisation, et qui n’est pas aléatoire ni immotivé.

 

Barthes parle d’un jeu de cache-cache entre le sens et la forme. Le redoublement de la symbolisation s’opère comme suit. Ce qui était « signe » dans le langage initial, et pas seulement dans la langue parlée – qu’il s’agisse de graphie littérale, de graphie picturale, de photographie, de peinture, de rites, etc. – va devenir le simple « signifiant » d’une nouvelle symbolisation, d’un nouveau langage, d’un méta-langage, par opposition au langage-objet initial. Ce « signifiant » va venir illustrer un « signifié », et cette deuxième rencontre produit le « signe mythique » en lui-même. Dans ce méta-langage mythique, Barthes nomme le signifiant « forme du mythe », le signifié « concept du mythe », et le signe « signification du mythe ».

 

Le passage par une nouvelle symbolisation permet également de grandes disproportions entre le volume du signifiant et celui du signifié, alors que dans la langue un mot désigne au plus une poignée de concepts. Dans le mythe, au contraire, le concept peut s’étendre à travers une étendue très grande de signifiant : par exemple, un livre entier sera le signifiant (la forme) d’un seul concept, tandis qu’une forme minuscule (un salut, un geste, un nom) pourra servir de signifiant à un concept gonflé d’une très riche histoire.

 

Comme on l’a dit, il n’y a pas de mythe sans forme motivée, à la différence de la langue parlée. Dans la langue parlée, le signifié est purement psychique, il n’est pas tangible, il y a donc une part cachée dans le signe, une part laissée à l’interprétation, à l’incertitude. Dans la mythologie, le signifié ou concept du mythe est parfaitement manifeste, tout comme le signifiant-forme. Ainsi, le mythe ne cache rien, il énonce, il constate, et par là il édicte, dans un mouvement normatif, il donne aux choses une clarté qui n’est pas celle de l’explication mais de l’évidence. Le récepteur du mythe voit alors un rapport causal naturel entre le signifiant et le signifié, alors qu’il n’y a là qu’un système sémiologique.

 

Une étude diachronique des mythes est possible, mais ici Barthes se contente d’une esquisse synchronique, tout comme Saussure mettait lui aussi l’accent sur la synchronie dans son étude des systèmes linguistiques.

 

La bourgeoisie se définit comme la classe qui ne veut pas être nommée, puisqu’elle aspire à l’universalisme. Elle tend à emplir tout et à y perdre son nom, à se faire universalité. Elle veut se défaire de son nom pour évacuer l’Histoire et la transformer en Nature. À l’époque de Barthes, elle se dilue dans la nation, et ses normes, pratiquées nationalement, sont donc vécues comme les lois évidentes d’un ordre naturel. Mais aujourd’hui, ce cadre national est en partie dépassé et une partie de la mythologie serait sans doute supranationale, mondialisée.

 

Barthes fait aussi un passage militant, étudiant le langage non bourgeois, sa production mythologique et ses perspectives de lutte contre l’ordre bourgeois. Si ce passage dépasse l’objet de l’étude anthropologique, il constate rapidement la situation de pouvoir très forte occupée par la bourgeoisie, et ne peut que conseiller au langage révolutionnaire d’être un simple langage-objet, et non un méta-langage mythologique, désignant les choses pour les agir et non pour les essentialiser, initialement et finalement politique, et ne se voulant pas finalement naturel comme le mythe bourgeois. Le conseil ne fut guère entendu par la suite.

 

L’essai se termine par une liste des « figures de rhétorique » du méta-langage mythique, dont certaines ont été évoquées plus haut. Restent à évoquer :

  • La « vaccine de la vérité », procédé éristique consistant à reconnaître un petit défaut de son camp pour mieux valider le reste d’un système : il y a quelques policiers violents, quelques « pomme pourries », mais la Police comme institution n’en est pas atteinte et reste juste.
  • La privation d’Histoire, faisant disparaître le mouvement, la libre détermination, en un mot la liberté, et tendant à l’essentialisation déjà étudiée.

 

Enfin, Barthes évoque, semble-t-il avec une certaine amertume, la position du mythologue lui-même. Comme la mythologie atteint la collectivité entière, la société française entière étant à son époque soumise à la production mythique bourgeoise et petite-bourgeoise, ou peu s’en faut, le mythologue doit s’extraire et s’exclure de toute la collectivité, condamné à vivre une socialité théorique. On y retrouve l’opposition entre l’anthropologie participative ou seulement observative. Il dira, dans un avant-propos à une réédition de 1970 : « pas de dénonciation sans son instrument d’analyse fine, pas de sémiologie qui finalement ne s’assume comme une sémioclastie. » Il est intéressant de trouver à la fois dans « analyse » et dans « clastie » l’idée de destruction des signes, de décomposition en morceaux.

 

Il s’agit donc d’un texte anthropologique, certes, mais teinté sans cesse de militantisme. Cela étant dit, y a-t-il un texte anthropologique qui puisse prétendre ne pas l’être du tout ? Barthes fait ce qu’il dit : comme le mythe, il est clair, il ne cache rien de son présupposé marxiste, de son aversion pour la pensée bourgeoise objet de son étude, mais il tâche tout au long de l’œuvre de l’étudier avec une démarche scientifique qu’il expose clairement.

 

Il est amusant de noter que quelques décennies plus tard, et même du vivant encore de Barthes, ce livre qui se voulait militant et iconoclaste a connu lui aussi une mythification, Barthes étant devenu pour toute une partie du milieu intellectuel germano-pratin des années 1970 et 1980 une sorte de référence incontournable, voire un gourou. Le livre Mythologies est devenu lui-même un mythe, beaucoup de foyers en ayant un exemplaire bien en vue dans leur bibliothèque, sans forcément l’avoir lu, compris ou assimilé, mais lui faisant porter une signification mythique d’adhésion à un bon vieux temps d’une critique marxiste qui espérait encore renverser la bourgeoisie, à laquelle cette communauté d’intellectuels a fini par s’accoler puis s’incorporer à cette époque.